26选5第1030期开奖结果:“理性经济人”是先于经济学而存在的伦理学命题

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众所周知,理性经济人是经济学的第一个作为给定前提条件的分析模型,当我们说经济学作为一门科学成为可能,则我们在说,理性经济人的假设前提就是经济学的第一基础,所有在经济学范畴之内讨论的人的心智和人的行为,都以理性经济人为前提原则。

斯密在《国富论》是这么说的:

我们每天所需要的食物和饮料,不是出自屠户、酿酒家和面包师的恩惠,而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话,而说唤起他们利己心的话,我们不说我们自己需要,而说对他们有好处。

斯密在这里提出了人性论的两个经验事实,人性既是利己的,但同时也是利他的。但是考虑到斯密所在的传统,斯密继承了圣经话语对人性论的绝对怀疑的习惯性观念秩序,在讨论人性的利他属性的时候,并不认为这种利他的心灵秩序是人性对他人的需要的考量,而是人性基于对自己有利的原则而展开的经济自利行为使得在市场自由交换的意义上具有利他的意义。

按照这样的辨析,人们得以根据自己的市场经验,提炼出一个分析模型:

——利己

——利他

——市场自由交换

也就是说,经济学家认为,只要市场实现了自由交换的秩序,则人性的利己属性和利他属性就可以整合为一个合宜的人类行为,从而实现人的行为的在理性经济人意义上的合宜性。

这个模型存在很大的问题,第一问题是把市场自由交换的经济学事实作为一个先验的前提条件引入到了理性经济人的分析框架之中,这意味着人们把一个在后面发生的市场事实理解为一个在前面先验存在的观念事实,这显然违反了康德意义上的认识论秩序,因而是不科学的。

第二个问题是关于人性的利己和利他的意义界定,来自于斯密之前的绵延一百多年的人性论的思想史讨论,即从笛卡尔以来一直到康德的人类理解的思想史传统,斯密本人也在这个伟大的人性论思辨的传统之中。这意味着关于人性论的利己和利他的讨论,并不属于经济学的范畴,而是哲学思想史和伦理学思想史的范畴。

第三个问题,是人们在讨论人性论的利己属性和利他属性的时候,都是立足于方法论个人主义的讨论,即在个体意义上的人性论的讨论,而市场自由交换的秩序问题则不属于方法论个人主义的范畴而是属于一个典范的市场公共问题,这意味着人们不能用一个公共问题的逻辑进路介入作为个体问题的理性经济人的讨论。

一直以来人们都在经济学作为一门学科的范围之内讨论“理性经济人”的准确意义。按照认识论的一般秩序,理性经济人作为经济学的第一个作为假设前提的人性论给定条件,处在整个经济学的最前端,它向经济学的内部提供理性经济人的基本条件,使得经济学作为科学成为可能。但在经济学作为一门科学的外部,理性经济人的观念秩序先于经济学而存在。这在事实上符合康德的认识论原理,即作为观念的理性经济人的事实在前,而作为对象的经济学科学的事实在后。

由于人们把一个作为先验的观念秩序的理性经济人命题拉入到作为后来的对象的经济学范畴之中,因此出现了亚当·斯密问题(das'Adam Smith-Problem')。即人们认为,斯密在《道德情操论》中提出的同感(sympathy)原理与在《国富论》中提出的利己心原理相互矛盾,这个问题是著名的经济学家熊彼特用德语首先提出的。沿着斯密问题,人们并不能很好的解释明显存在的经济学现象。

首先是不能解释斯密本人的态度。斯密本人更加重视《道德情操论》,一生修改六次,而斯密本人在思想史的意义上一直是作为一名道德哲学家而存在的,经济学的建构并不属于斯密思想的主体。这意味着斯密本人并不认为他的两本著作之间存在人性论的冲突,相反,他认为从《道德情操论》到《国富论》,是斯密思想的一个整体。随着斯密的另外一个思想文本《法学讲义》的发现,人们开始意识到,亚当·斯密的思想体系中伦理学和经济学、以及法学之间存在一个完整而又系统的关系,并非熊彼特所提出的问题冲突。

其次,由于对《道德情操论》的漠视或者误读,经济学思想史研究无法理解《道德情操论》中陈述的“公正的旁观者”与《国富论》中陈述的“看不见的手”之间的思想的一致性,反而认为“看不见的手”是对“公正的旁观者”的分裂,从而导致人们对市场经济的“看不见的手”的理解存在着巨大的分歧。

因此,如果我们承认,斯密的《道德情操论》和《国富论》是斯密思想的一个整体,如果我们尊重作为先验的观念秩序的《道德情操论》在前而作为经济学事实的《国富论》在后的事实,如果我们能够理解斯密所在的时代是一个关于人类理解论(人性论)的研究的高峰时代,则我们就可以认为,要真正理解作为先验的观念秩序而存在的同时又作为经济学的给定基准前提条件而存在的“理性经济人假设前提”,就必须离开经济学的范畴,回到《道德情操论》的范畴之内进行思考。

在人性的美德的研究层面,斯密继承了柏拉图、亚理斯多德和斯多葛学派的伦理学传统,并进行了细分,将美德秩序细分为谨慎、正义、仁慈三部分。立足于这个细分,斯密认为,“对自己的幸福的关心,要求我们具有谨慎的美德;对别人的幸福的关心,要求我们具有正义和仁慈的美德。前一种美德约束我们以免受到伤害;后一种美德敦促我们促进他人的幸福(道德情操论,商务印书馆,P343)?!?/p>

这意味着斯密试图陈述这样一个人性的秩序:当我们说谨慎的时候,我们是在讨论人性的利己特征,即人性通常都会首先考虑对自己有利。当我们说正义、仁慈的时候,我们是在讨论人性的利他特征,即人性通常都拥有为他人的利益考虑的倾向。

事实上斯密的辨析正是如此:“三种美德中的第一种最初是我们的利己心向我们提出的要求,另外两种美德是我们的仁慈的感情向我们提出来的要求(道德情操论,P343,商务印书馆)?!比诵缘娜蚀戎暮驼甯惺沟靡桓鋈嘶蚨嗷蛏儆涤幸恢侄运说墓匦?,一种利他的情感。所以斯密认为,“如果一个人在他的一生中或者是大部分时间中坚定而且始终如一地持守谨慎、正义和合宜的仁慈这样一种思想的方式”,则这个人的行为主要受到了一种关于尊重的原则性指导(P343)?!?/p>

立足于斯密所处的传统习惯的观念秩序,这里有几个重要命题需要辨析:

“思想的方式”,是第一个需要讨论的概念。人性的美德秩序并不首先表现为行为,也不首先表现为集体原则,而是首先表现为一个个体之人的观念秩序和思想偏好。因此,当我们讨论美德秩序,我们是在讨论方法论个人主义和主观主义。这是一套主观的系统,是一个灵魂与思想的存在,长住在一个人的心灵秩序之中。

什么是尊重?这也是需要回到基督信仰传统观念秩序里面进行辨析的概念。从字面上看,尊重的意义不外乎是让别人尊重自己,让自己愉悦自己,自己对自己很满意,别人对自己也很满意等情感内容。但在斯密的分析框架里,尊重的意义似乎没有这么表面化,他说:“在这种自我评价的情感中,像在其他各种感情、激情和脾气一样,最能使公正的旁观者感到愉快的程度,也就是最能使当事人自己感到愉快的程度。(P342)”

“公正的旁观者”,是斯密在整部《道德情操论》中反复使用的概念,属于斯密本人创造的一个伦理学术语。我会通过对斯密对这个学术术语的使用情况进行详细统计分析,试图给出这个术语的准确意义。而在这里,有一个结论是现在就可以得出的,斯密的“公正的旁观者”并不是伦理学的当事人,而是一个他者。也就是说,“尊重”的含义在斯密的思想体系里是非常明确的所指,而不是一个模糊的存在。当我作为一个道德主体的人在思考我的道德秩序的时候,这个公正的旁观者并不是我自己,而是一个居住在我的内心秩序之中的他者的存在。当我讨论愉悦与尊重的时候,斯密认为,一个人应该努力让居住在内心秩序之中的“公正的旁观者”愉悦,人的伦理道德的行为应该是为了尊重这个作为他者而存在的“公正的旁观者”,而不是为了尊重我自己。

所以斯密说:“这样一种尊重的指导,即对那个想象中的公正的旁观者、自己心中的那个伟大居住者、判断自己行为的那个伟大的法官和仲裁者的情感的尊重(P343)?!?/p>

斯密的这句话从字面上看,已经足够清晰,他呈现了一个关于考察我们的道德情操的绝对标准的三一模型,一个人要成为美德之人,应该同时给予三个对象足够的尊重和足够的荣耀。

——公正的旁观者

——人的内心那个伟大的居住者

——人用于判断自己行为的伟大法官和仲裁者。

是的,我们从字面上理解斯密的这个表述,应该没有问题,三个要素条件合作为一个他者的心灵存在,使得我们的道德情操拥有一个稳定的标准和原则。但是,我想说的是,如果一个人没有切入到斯密所在的基督信仰传统,如果一个人没有对整个人类社会的伦理学思想史有足够把握(斯密在《道德情操论》第七卷详细考察了人类社会的道德哲学思想史),那么这个人将永远无法理解斯密在这里所陈述的三个对象到底是什么。因为这个作为他者存在于一个人的心灵秩序之中的对象,同时具有三个特征:

——绝对超越人的存在的存在

——在人的内心秩序中与人同在

——绝对公正的旁观者和审判者

我想说的是,如果一个人熟悉圣经话语传统,如果一个人从小就体验到了基督信仰的生活细节,如果一个人在观念的习惯和习惯的观念意义上深入感受到了“以马内利”的思维方式和行为方式,那么这个人理解斯密的伦理学建构并不困难。这个“公正的旁观者”,这个“人的心中伟大的居住者”、这个“判断自己行为的那个伟大的法官和仲裁者”,就是圣经话语秩序中的圣灵秩序。这个观念的认知与养成,必须通过漫长的基督信仰体验才能获得。如此,人们终于理解这样的一个线性秩序:

——基督信仰在前

——道德情操(伦理学)在后

——经济学在伦理学之后。

先验的观念秩序在这里起到了前提条件的作用,先有观念秩序的存在,然后再有作为对象的伦理秩序与美德生活,如此,发生在一个人的心灵范围之内的伦理学作为科学的事实成为可能,观念秩序、美德建构和方法论同时形成,这构成了亚当斯密道德情操论的严谨的伦理学方法论模型:

——人的利己属性

——人的利他属性

——公正的旁观者

三维度的合作模型中,必须有一个维度,既是超越的,又是同在的;既是先验的、又是经验的;既是整全的,又是局部的。既是当下的,又是过去与未来的。既是宏大的,又是个体的。伟大的思想家必须竭尽全力寻找和发现这个维度,只有在这里,平庸的知识分子和伟大的思想家才得以区别开来。

到这里,我们终于可以回到亚当斯密所在的传统观念秩序,给予理性经济人一个准确的定义。

所谓理性经济人,就是指立足于斯密所在的观念习惯传统秩序,人性的利己属性和利他属性在公正的旁观者作为人性的道德情操的法官和仲裁者与人的心灵同在的前提条件下形成的一个“整全的个体之人”,并表现为一个三一模型:

——上帝所造之人

——理性之人

——经济之人

当亚当斯密在道德情操(伦理学)的范围之内提出了这样一个三一模型,关于人的伦理学秩序成为人的经济学的观念秩序前提,如此他终于为他的经济学的给定前提条件:理性经济人假设,提供了人性论和认识论的基准。也就是说,理性经济人的前提假设条件是一个先于经济学而存在的伦理学命题。要真正理解理性经济人的含义,必须介入到伦理学领域,而不是仅仅立足于经济学的范围之内进行思考。

而斯密之后的经济学思想史演绎过程,在“理性经济人”的基准命题上,几乎所有的经济学家都或多或少地放弃了“上帝所造之人”的人性论维度,主要致力于理性之人和经济之人的深度思考。奥地利学派经济学试图沿着“极据和超验”的视角重返斯密传统,重新界定人的行为,但由于现代知识分子已经普遍远离传统的信仰秩序,因此导致人们在理解奥派的命题上再一次滑向作为工具的经济学。这意味着相对于作为起点的斯密的经济学思想体系,之后的经济学思想史都处在一种下行和损耗的状态,而这种下行和损耗状态主要表现为经济学的专业细分过程,即经济学作为一个工具理性的知识形态越来越明显,越来越细密,而经济学作为一个价值理性的思想形态越来越模糊,越来越肤浅。这构成了当代经济学由“价值中立”和“数学模型”主导的科学局面。

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